Lineamenti di storia del monastero certosino calabrese, di Tonino Ceravolo

Tonino Ceravolo

Carthusia Sanctorum. Lineamenti di storia del monastero certosino calabrese

Paradisus claustri

San Bruno, il fondatore della Certosa calabrese, era nato nella città tedesca di Colonia intorno al 1030, da una famiglia «non sconosciuta», come recita una cronaca medievale coeva. Ancora giovanissimo si era recato a Reims, in Francia, per completare i suoi studi. Qui, ultimata la sua formazione, era stato magister e Scolarca della scuola cattedrale, si era inserito nelle lotte per la riforma della Chiesa attraverso uno scontro con l’arcivescovo simoniaco Manasse e, nella solidarietà spirituale con alcuni amici, aveva avvertito il forte richiamo della vita contemplativa. Lasciata Reims, si era recato a Sèche-Fontaine, nei pressi dell’abbazia di Molesme, dove aveva avviato un primo tentativo di esperienza eremitica, presto interrotto alla ricerca di un altro luogo nel quale potersi dedicare all’esercizio della solitudine e della contemplazione. Fu così che nel 1084 Bruno, con sei compagni (Landuino, Stefano di Bourg e Stefano di Die, Ugo il cappellano, Andrea e Guarino), sotto la protezione del vescovo Ugo giunse a fondare la prima Casa dell’Ordine nella valle di Chartreuse nel Delfinato francese.

Non è semplice, a nove secoli di distanza, rendere piena ragione dell’itinerario interiore che aveva condotto Bruno dal magistero teologico remense al deserto sconfinato della valle di Chartreuse, se la stessa tradizione agiografica successiva individuerà come motivo determinante della sua scelta eremitica l’episodio del dottore parigino, poi identificato con Raymond Diocrès, che per tre volte si alza dalla bara per informare i presenti del “giusto giudizio di Dio” che lo ha accusato, giudicato e condannato. L’orrendo spettacolo, probabilmente da collocare in quelle visiones et revelationes mortuorum di cui parla Pietro il Venerabile come miracoli caratteristici della sua epoca, turberà a tal punto Bruno, secondo l’agiografo della duecentesca Vita Antiquior, da chiedersi: «Si homo tantae dignitatis, tantae litteraturae, qui videbatur tam honestae vitae, qui erat tam celebris famae, sic indubitanter damnatus est, quid nos miserrimi homunculi faciemus?» (PL 152: 483-484). La fuga mundi risulterà, così, una naturale conseguenza di questo “spettacolo” e in questo modo sarà presentata dall’agiografia bruniana (Kalkar, Du Puy e Surio, fra gli altri), che vi individuerà la “vera causa” del ritiro di San Bruno nella solitudine dell’eremo. A tale episodio attingerà ampiamente pure l’iconografia, da Urs Graf a Giovanni Lanfranco, tanto che di esso rimarrà una mirabile traccia in una miniatura del Libro d’Ore del duca di Berry, conservato a Chantilly nel museo Condè.

L’infondatezza storica del caso del “dottor dannato”, sorto dalla indebita trasposizione di un episodio del Dialogus miraculorum di Cesario di Heisterbach, in nessun modo collegato a San Bruno, è, tuttavia, un limpido segnale della difficoltà di penetrare completamente nei caratteri e nelle motivazioni di una scelta eremitica senza ricorrere all’espediente di una causa esterna e di spiegazioni occasionali.

Eppure era stato lo stesso Bruno, in una celebre pagina della Lettera a Rodolfo il Verde, indirizzata dalla Calabria al suo vecchio amico remense, ad offrire una finissima analisi del proprio “paesaggio” interiore collocato nell’orizzonte eremitico.

«Certamente ricordi, mio diletto amico, come un giorno trovandoci insieme io, tu e Fulcuio il Monocolo, nel piccolo giardino adiacente alla casa di Adamo, dove allora ero ospitato, abbiamo parlato per qualche tempo, mi sembra, dei falsi piaceri e delle periture ricchezze di questo mondo ed anche delle gioie della gloria eterna - scrive Bruno al carissimo amico - Allora, infiammati di divino amore, promettemmo, facemmo voto e decidemmo di lasciare quanto prima le cose fugaci del secolo e captare ciò che è eterno, nonché di ricevere l’abito monastico» (Lettres 1988: 74-77; trad. di Giuseppe Gioia). Poco prima, in un altro famoso paragrafo della stessa Lettera, Bruno non aveva mancato di ricordare, con accenti e toni ispirati, come l’esperienza dell’eremo, la consuetudine con la cella, il dialogo fervoroso con il Divino al riparo del paradisus claustri costituissero il cuore pulsante della scelta monastica: «Quanta utilità e gioia divina rechi la solitudine e il silenzio dell’eremo a coloro che li amano, lo sanno solamente quelli che ne hanno fatto esperienza. Qui, infatti, agli uomini forti è consentito raccogliersi quando desiderano e restare con se stessi, coltivare assiduamente i germogli delle virtù e nutrirsi, felicemente, dei frutti del paradiso. Qui si conquista quell’occhio il cui sereno sguardo ferisce d’amore lo Sposo, e per mezzo della cui trasparenza e purezza si vede Dio. Qui si pratica un ozio laborioso e si riposa in un’azione quieta. Qui, per la fatica del combattimento, Dio dona ai suoi atleti la ricompensa desiderata, cioè la pace che il mondo ignora, e la gioia nello Spirito Santo» (Ibidem: 70-71; trad. di Giuseppe Gioia).

Ciò nonostante, la critica storica, una volta abbandonato il terreno delle sole spiegazioni occasionali, si è trovata nella posizione di leggere la scelta di Bruno tanto come il frutto di una grande attrazione, di una “seduzione divina” di cui il santo di Colonia ha avvertito l’irresistibile fascino, quanto come il risultato di una sorta di scelta dualistica di opposizione, compiuta soprattutto per disprezzo delle cose.

Raoul Manselli, per esempio, ha osservato che la ricerca del deserto è sorta in Bruno «[...] da un’inevitabile volontà di fuggire il mondo», laddove, al contrario, Giuseppe Gioia ha rimarcato che in Bruno «più che l’aspetto negativo risulta determinante l’attaccamento a Dio, al Dio che testimonia il suo inimmaginabile amore con la stessa croce», vedendo nel patriarca certosino, piuttosto che il rifiuto disgustato del mondo in sé e per sé, la condanna dell’opposizione umana a Dio, la riprovazione della preferenza accordata alle creature invece che al creatore (Ceravolo 1996: 47-51).

Una lettura per “chiaroscuri” della Lettera a Rodolfo, come dell’altra epistola calabrese di Bruno inviata “ai suoi figli di Certosa” in Francia, permette, forse, di evitare il rischio di interpretazioni riduttive della sua scelta della solitudine e del silenzio. Nelle due Lettere bruniane la sottolineatura del carattere specifico della vocazione contemplativa è radicale, se essa viene celebrata come «[...] quella Rachele avvenente, di bell’aspetto che Giacobbe, sebbene fosse meno fertile di figli, amò più di Lia, certo più feconda ma dagli occhi cisposi», richiamando il Vangelo di Luca per ricordare come questa sia la «[...] parte migliore che Maria ha scelto e che non le sarà tolta». Altrettanto marcata è la contrapposizione tra la “tempesta” del mondo e la “gioia divina” dell’eremo, tra i piaceri fuggevoli del “secolo” e l’approdo al «tranquillo e sicuro rifugio di un porto ben riparato» (Lettres 1988: passim). Ciò, tuttavia, non implica che Bruno faccia discendere una nera cappa di tenebre sul mondo stesso, condannandolo senza possibilità di salvezza e descrivendolo, puramente e semplicemente, come un “negativo”. La separazione, beninteso, è necessaria per realizzare la vocazione monastica, ma quell’atto totale che è la fuga mundi non potrebbe compiersi in odio alla vita, rinchiudendosi tra le mura della cella per “covare se stesso”. L’aprirsi silenzioso del cuore a Dio, il desiderio ardente di trovarsi solo a solo con l’Uno nella contemplazione, se comportano la consapevolezza che quella monastica è una scelta difficile, per molti versi aristocratica, da perseguire nel “distacco”, grazie alla protezione del paradisus claustri, implicano pure che questo itinerario può essere seguito solo nell’orizzonte dell’amore, e non del disprezzo, per gli uomini e per tutto il creato.

Occorre, tuttavia, aggiungere che alla comprensione storica di Bruno - e quindi anche della sua radicale scelta eremitica - hanno fatto parzialmente da ostacolo sia la situazione documentale coeva, sia le interpolazioni e le deformazioni agiografiche intervenute, in particolare, successivamente alla sua beatificazione e canonizzazione tra XVI e XVII secolo.

La notizia storicamente più sicura sulla vita di San Bruno è quella attribuita a Guigo, quinto priore della Gran Certosa, e contenuta nella Cronaca Magister, un testo composto a pochi anni di distanza dalla morte del fondatore dei certosini: «Maestro Bruno, di nazione tedesca, originario dell’illustre città di Colonia, nato da genitori non sconcosciuti, saldamente munito di studi sia profani sia sacri, canonico e scolarca della chiesa di Reims, a nessun’altra seconda tra le chiese francesi, abbandonato il secolo, fondò e resse per sei anni l’eremo di Certosa - viene detto in questa importante cronaca medievale - Per ordine di papa Urbano, di cui era stato maestro, si recò nella Curia romana per aiutarlo, con il suo sostegno e consiglio, negli affari ecclesiastici. Ma non potendo sopportare il tumulto e il modo di vivere della Curia, ardendo d’amore per la quiete e la solitudine perdute, lasciata la Curia ed anche l’Arcivescovado della Chiesa di Reggio, al quale era stato eletto per volontà del papa, si ritirò in un eremo della Calabria chiamato La Torre, e lì, riuniti in gran numero chierici e laici, realizzò il suo progetto di vita solitaria per il resto dei suoi giorni; lì morì e fu sepolto, all’incirca undici anni dopo della sua partenza da Certosa» (Lettres 1988: App. I).

Alla cronaca Magister bisogna affiancare un altro testo guigoniano, la Vita s. Hugonis, nella quale si ricorda come non fossero trascorsi neppure tre anni dalla nomina di Ugo a vescovo “gratianopolitano” che giunse «[...] Maestro Bruno, celebre per la sua pietà e la sua cultura, immagine ideale della nobiltà d’animo, di serietà e di intera perfezione». È di particolare importanza il racconto di Guigo, perché in esso trovano posto, per la prima volta, i topoi agiografici - ricorrenti anche nella tradizione iconografica successiva - del sogno del santo vescovo che vide Dio «costruire in quel deserto [della Chartreuse, N.d.A.] una dimora per la sua gloria» e a cui apparvero sette stelle - lo stesso numero di San Bruno e dei suoi primi sei compagni - che gli indicarono il cammino.

Altre tracce della presenza bruniana è possibile trovarle nell’autobiografia di Guiberto di Nogent - De vita sua - e nel De Miraculis di Pietro il Venerabile, due testi che si soffermano brevemente su San Bruno soprattutto per parlare della Certosa francese e dell’organizzazione monastica dei certosini nei primi decenni della loro esperienza.

Lasciando per il momento da parte la tradizione diplomatica calabrese di epoca normanna, bisogna da ultimo ricordare i Titoli funebri, 178 sintetici elogi, scritti su un rotolo pergamenaceo, che un devoto rolligero, partito dall’eremo calabrese di Santa Maria della Torre, raccolse in giro per l’Europa, com’era in uso nel Medioevo, subito dopo la morte di Bruno. Una fonte controversa questa dei Titoli, giacché sul loro valore storico non esiste una valutazione concorde da parte degli studiosi: Dom Maurice Laporte, autore di una fondamentale ricerca sulle origini dell’esperienza certosina, ritiene, per esempio, che solo un numero ristretto di essi (25 o 30 al massimo) possa servire per delineare un ritratto attendibile della vita del santo ed è seguito, in questo suo giudizio, da James Hogg - curatore di “Analecta Cartusiana” - che li considera in gran parte convenzionali, non arricchiti da dati storici precisi. Recentemente, tuttavia, Alba Maria Orselli ha rivalutato tali testimonianze, proponendo di “ritornare” ad esse, in quanto fonti maturate nello stesso periodo che vide svolgersi la vita del patriarca certosino. Di là dalle puntualizzazioni storiografiche, bisogna, però, osservare che si tratta, indubbiamente, di un contributo prezioso, soprattutto perché aiuta a comprendere le modalità di ricezione della figura di San Bruno nella mentalità dell’epoca (Ceravolo 2001a: 17-29).

Molti sono i Titoli che sottolineano le doti di grande sapienza, la sua luminosa figura di magister: «[...] Egli eccelleva sui dottori; formava lui stesso dei grandissimi dottori, non insegnando ai minori. Egli fu dottore dei dottori, non di giovani chierici. Nessuno, infatti, se non uomini di grande ragione, ha potuto assumere la purezza delle parole e l’austerità di costumi di Bruno»; «E infatti Bruno ebbe e conservò la vera sapienza e la prudenza delle arti liberali, come anche tutte le altre virtù cardinali e le portò a buon fine. Infatti, già grandissimo didascalo della chiesa della sede di Reims - poiché di grandissimo splendore nel Salterio e in tutte le altre scienze -, egli fu, inoltre, a lungo colonna dell’intera città [...]» (Titoli funebri: 166, 173, trad. di Cecilia Falchini).

Altrettanto significative sono quelle testimonianze che mettono in luce le virtù del carattere del santo, soprattutto laddove evidenziano lo spirito ascetico di Bruno, la profondità della sua scelta eremitica: «Bruno muore, lui per il quale il bosco fu la casa e l’erba il cibo»; «Disdegnò le grandi ricchezze e non ebbe per sé proprietà, ma tutto ciò che poté lo consegnò ai suoi fratelli. Fuggì da questa vita, divenne monaco e poi eremita»; «Nei nostri tempi, mentre si avvicina la fine del mondo, è esistito sulla terra quest’uomo vicino a Dio. Egli, infatti, era ricco, viveva la propria vita con sapienza, ma disprezzò ogni cosa e si fece povero ed eremita per il Signore, che solo regna nell’alto» (Ibid.: 22, 47, 110).

Testimonianze che culminano nel giudizio dei suoi compagni dell’eremo calabrese nel quale il santo - il 6 ottobre 1101 - conobbe il suo dies natalis: «Bruno fu lodato per molte cose e soprattutto per una. / Fu un uomo equilibrato in vita, un uomo speciale in questo. / Era sempre festoso in volto, modesto nel parlare. / Con la severità del padre mostrò l’affetto di una madre. / Nessuno lo sentì grande, ma mite come un agnello. / In tutto in questa vita fu un vero israelita. / O Dio, liberalo dalle pene e donagli il paradiso» (PL 152: 554).

In Calabria

In finibus Calabriae, in un luogo situato tra Arena e Stilo - come recita una carta normanna di donazione - Bruno di Colonia era giunto, con molta probabilità, nell’estate del 1091. Bruno ritornava all’esperienza del deserto dopo un periodo trascorso nella Curia romana, per aiutare il papa Urbano II - il suo antico allievo Oddone di Châtillon - negli “affari ecclesiastici” e dopo aver rifiutato l’arcivescovado di Reggio Calabria. Questo rifiuto degli “onori” del mondo rimarrà come un inconfondibile contrassegno della figura del santo, che verrà costantemente rappresentato nell’iconografia con la mitra e il pastorale episcopale deposti ai suoi piedi.

Ma Bruno faceva ritorno ad un deserto che non era lo stesso deserto nel quale il suo itinerario monastico verso Dio aveva avuto inizio. Le lotte politiche e interne alla Chiesa che imperversavano in Italia, il rapporto di Bruno con Urbano II e Ruggero d’Altavilla, il sorgere della nuova fondazione certosina in un contesto sociale, religioso e culturale diverso da quello della Chartreuse contribuiranno a diversificare per taluni aspetti questa nuova esperienza.

La stessa figura di Bruno si troverà coinvolta, nella tradizione agiografica successiva, in un singolare equivoco in virtù del quale gli verrà assegnato un ruolo “politico”, da “consigliere del Principe”, acriticamente ripreso in diverse sedi. Verrà, addirittura, coniato un evidente falso storico riguardante la presenza di San Bruno al Concilio di Piacenza, durante il quale il fondatore dei certosini avrebbe suggerito al papa Urbano II di bandire le Crociate. Di altro non si tratta, in realtà, che di una tardiva leggenda agiografica, che risale alla Vita B. Brunonis scritta da Dom Francesco Du Puy agli inizi del XVI secolo e da lì confluita nei testi dei vari Surio, Tutini, Tromby (e purtroppo anche di autori a noi più vicini), senza il sostegno di alcuna prova documentale. Infatti, di una qualsivoglia presenza del santo a questo Concilio non c’è traccia, né nelle fonti a lui contemporanee, né nei documenti conciliari. Non si va, peraltro, lontano dal vero ritenendo che il falso abbia avuto la propria origine nella circostanza che vi fu un Bruno presente al Concilio di Clermont, ma si trattava di Brunone di Segni (Ceravolo 1999: 34-36).

Intorno al significato del decennio calabrese di San Bruno ruoterà anche uno dei problemi storiografici nodali, quello relativo alla “diversione”, che si sarebbe attuata in Calabria, dagli ideali certosini originari. Secondo questa linea interpretativa - che ha avuto in Dom Maurice Laporte il suo proponente più convinto e informato (Laporte 1960, I: 331 sgg.) - la morte fisica di San Bruno sarebbe, praticamente, venuta a coincidere con il tramonto del monachesimo certosino in Calabria. Infatti, il peso successivamente assunto dalle continue donazioni di beni da parte dei normanni, il sorgere - a poca distanza dal primitivo Eremo di Santa Maria della Torre - del cenobio di S. Stefano del Bosco, la strutturazione del territorio nel sistema delle “grange” avrebbero condotto ad uno snaturamento dell’autentica esperienza bruniana, orientando la Casa certosina calabrese verso una forma monastica di tipo camaldolese.

Il ruolo avuto dai normanni alle origini della fondazione bruniana calabrese è ben documentato, soprattutto, dai diplomi - su alcuni dei quali, occorre dire, sono state sollevate obiezioni in merito alla loro autenticità - che contengono i termini delle donazioni fatte da Ruggero I d’Altavilla a Bruno di Colonia (Tromby 1773-1779, II: LXV sgg.).

Il primo atto - successivamente confermato da Teodoro Mesimerio, vescovo di Squillace, e dal Papa Urbano II - è il Privilegium I, “Notum esse volumus”, del 1091, con il quale il Gran Conte donava agli eremiti non soltanto il solitudinis locum su cui edificare le celle dell’insediamento monastico, ma pure le foreste circostanti, i terreni, le acque, le montagne, preoccupandosi di rendere immune il possesso monastico da qualsiasi peso e ingerenza e di assegnare un certo Mulè, con i suoi figli, «perché custodissero la selva».

Il secondo Privilegio ruggeriano, ”Notum sit omnibus”, successivo di due anni, delimitava i confini del territorio della prima donazione, riportando alcuni toponimi - e tra essi quello di Serra («inde vadit per Serram ejusdem montis, usque ad Malareposta») - in parte esistenti ancora oggi. Nell’agosto del 1094, in occasione della festa dell’Assunta, veniva consacrata e dotata la chiesa dell’eremo, come riporta la coeva Charta Consecrationis:

Io Alcherio Nic. ... Arcivescovo di Palermo consacrai questa chiesa nel nome di Dio, della Beata Maria Vergine, sua madre, e del Beato Giovanni Battista, in presenza dei vescovi di Mileto, Tropea, Nicastro, Catania e Squillace, insieme con Ruggero conte di Calabria, con la contessa Adelaide, con maestro Bruno e Lanuino e con gli altri fratelli eremiti presenti...

Nel contesto delle donazioni normanne assume una particolare rilevanza, per le controversie che ne seguiranno, il cosiddetto Privilegium magnum, “Gloriosus Rex David”, del 1099, nel quale per la prima e unica volta, vivente San Bruno, viene nominato il monastero di S. Stefano. La circostanza è apparsa ad una parte autorevole della recente critica storica (Laporte e Posada, per esempio) fortemente sospetta, tanto che la presunta inautenticità del diploma normannico in questione renderebbe inattendibile il riferimento a S. Stefano. Dom Posada, in particolare, ha notato come, con la sola eccezione appena richiamata, nessun documento anteriore al 1120/1122 menzioni tale monastero: «[...] Né quello del duca Ruggero Borsa del 1099, quello di Ruggero del 1101, della sua famiglia tra il 1114 e il 1120, i dieci scritti del Papa Pasquale II tra il 1101 e il 1114 [...] e neanche quello di Callisto II del 1121. Non ne fanno riferimento neppure i Figli di Bruno alla sua morte, nel 1101» (Posada 1998: 176).

Resta il fatto che tra l’uomo di preghiera e l’uomo d’azione, entrambi, sebbene diversamente, impegnati nell’edificazione dell’eremo calabrese, vennero a stabilirsi - per usare le parole di Dom Maurice Laporte - delle relazioni “particolarmente cordiali”, anche perché San Bruno, che giungeva in Calabria provenendo direttamente dagli ambienti della corte papale, quasi inevitabilmente doveva suscitare, per il grande “fascino” della sua figura, la speciale attenzione di Ruggero (Laporte 1960: 309-310).

Anche tre leggende, insistentemente tramandate dalla tradizione agiografica, stabiliscono una stretta relazione tra Ruggero e Bruno di Colonia, al punto che il reciproco aiuto in frangenti difficili e la solidarietà spirituale in momenti importanti sembra caratterizzare in modo particolare la relazione amicale tra i due. In base alla prima di queste leggende sarebbe dovuta alla scoperta di San Bruno in preghiera tra i boschi delle Serre fatta dai cani del Gran Conte, durante una battuta di caccia, l’origine della fondazione della chiesa di Santa Maria della Torre, essendosi il conte mosso a prodigalità per le dure condizioni di vita degli eremiti.

Altrettanto nota è l’altra leggenda, che ha la sua origine nel Privilegium magnum, secondo la quale Bruno sarebbe apparso a Ruggero, durante l’assedio di Capua, per avvertirlo del “tradimento” di Sergio, «natione Graecum Principem», e di duecento armigeri a lui fedeli, salvandolo, così, da una probabile morte. La stessa iconografia bruniana si è ispirata al dettato delle fonti scritte per rappresentare questa liberatoria visione di Ruggero, di cui costituiscono felici traduzioni figurative il bassorilievo marmoreo del brandemburghese David Müller, conservato nella Chiesa Matrice di Serra San Bruno, un’incisione della Vita S. Brunonis di Giovanni Lanfranco e Theodor Krüger - ristampata anche nella Storia del Tromby - e un’altra gravure di François Chauveau, tratta dal ciclo sulla vita di San Bruno dipinto da Eustache Le Sueur per il chiostro della Certosa parigina (Ceravolo 2001a: passim).

L’ultima di queste leggende - scaturita dal Rhitmhus in Nativitate Rogerii, composto dal monaco Maraldo, vissuto al tempo di San Bruno - racconta, infine, di come il conte bramasse «[...] di assicurare a pro del suo Regno la discendenza nella sua gloriosa famiglia, e riputando essere San Brunone un valevole intercessore appresso Dio per ottenergliela, lo pregò instantemente, che si degnasse impetrargli un altro figlio, che aggiungesse sostegno alla sua Casa, e felicità ai suoi popoli» (Zanotti 1741: 127). Desiderio che San Bruno, secondo le fonti agiografiche, non tardò ad esaudire, suggellando il lietissimo evento anche tramite il battesimo del futuro Ruggero II, amministrato da Bruno stesso in una magnifica cerimonia tenutasi a Mileto (Tutini 1660: 9; Tromby 1773-1779, II: App. II, LXX).

Resta da aggiungere, per completare il profilo, che, probabilmente, al modularsi dell’esperienza certosina delle origini in Calabria non è neppure rimasta estranea l’influenza di quell’ambiente anacoretico italo-greco, che, in zone non distanti dal deserto di Santa Maria della Torre, aveva stabilito le proprie dimore alla ricerca del Divino: «Forse Bruno - ha osservato Dom Basilio M. Caminada - voleva imitare gli esempi di tanti santi predecessori e contemporanei: San Giovanni Theristi a San Giovanni Vecchio, Stilo, che fece penitenza in una grotta ed in acqua fredda; San Leoluca, venerato a Vibo Valentia. Tutto il genere di vita di San Bruno in Calabria, tale quale lo conosciamo per mezzo delle tradizioni locali, diventa chiaro e probabile alla luce delle usanze di quei monaci basiliani dell’epoca. Il Fondatore dell’Ordine Certosino non ha mai fatto alcun tentativo, per quanto sappiamo, di unirsi a quei monaci italo-greci. Resta però molto probabile che egli è rimasto edificato ed influenzato dalle loro vite eroiche» (Caminada 2002: 35).

Valutare l’impatto avuto sugli sviluppi successivi della fondazione calabrese da questa costellazione di fattori nuovi, che siamo venuti rintracciando, presenti in Calabria e non nella primitiva fondazione francese, non è problema di poco conto. Forse, sarebbe il caso di liberarsi da una lettura della storia certosina condotta secondo il paradigma di un modello unico e uniforme, che avrebbe dovuto costituire la norma con cui giudicare ogni altra esperienza ispirata a San Bruno, e sostituirla con una lettura più “aperta”, che ammetta la possibilità della “differenza” come arricchimento e non decadenza, come esempio di un sentiero parallelo, ma ugualmente fecondo.

Le due Lettere, composte da San Bruno proprio nell’eremo della Torre, la presenza delle reliquie del santo nella Certosa calabrese e la loro venerazione attraverso i secoli, la viva testimonianza quotidianamente offerta dai monaci - dopo oltre novecento anni dalla fondazione della loro Casa - costituiscono il più significativo suggello di un’esperienza che Giovanni Paolo II ha indicato come il «faro spirituale dell’intera Regione».

Dopo San Bruno

Alla morte di San Bruno - il 6 ottobre del 1101 - gli succedette, come magister dell’eremo, Lanuino. I legami in vita tra i due monaci dovettero essere così stretti che la maggior parte dei diplomi papali e degli atti pontifici indirizzati a Bruno ebbero come destinatario pure Lanuino. Questi documenti - come osserva Dom Maurice Laporte - «li mettono [...] sul medesimo piano, come se fossero entrambi, allo stesso titolo, i superiori della fondazione calabrese [...]. Lanuino ricevette dal santo una parte molto importante nel governo. Bruno ne fece il suo alter ego e come tale egli fu conosciuto dai contemporanei». Del medesimo avviso è Dom Gerardo Posada quando sottolinea come «tutto [...] sembra indicare che mentre Bruno era il “maestro”, “superiore” o “padre” degli eremiti, il ruolo di Lanuino non si limitava a quello di semplice procuratore o economo. Maestro Bruno resta come in secondo piano negli affari; Lanuino, intraprendente e pratico, agisce con personalità nell’amministrazione e conseguimento dei beni temporali, e nei rapporti con il mondo esterno» (Posada 1998: 177).

Eppure la successione di Lanuino a Bruno non avvenne senza contrasti, se la Santa Sede inviò il vescovo di Albano a presiedere il Capitolo in cui si procedette all’elezione. Sui problemi sorti in tale occasione ci informa una Bolla pontificia - Quod magnopere desideravimus - che reca la data del 24 novembre 1101 ed è inviata da Pasquale II, il successore di Urbano al soglio di Pietro, a Lanuino:

Ciò che ardentemente desideravamo e che speravamo con intenso desiderio, con l’aiuto di Dio si è verificato. Giacché al ritorno del nostro fratello, il vescovo R[iccardo] di Albano, abbiamo saputo che la pace e la concordia dell’eremo si è ristabilita e che tu sei succeduto in luogo del maestro B[runo] di santa memoria, così, dunque, che tu abbia il suo stesso spirito, lo stesso sia il rigore della disciplina eremitica e la stessa la costanza nelle abitudini, perché noi, col sostegno di Dio e del suo spirito, ti concediamo personalmente l’autorità e la potestà che questo Maestro ricevette dalla Sede Apostolica, per la sua provata sapienza e religione.

La documentazione coeva permette di intravedere chiaramente un saldo rapporto tra Lanuino e Pasquale II, che inviò al nuovo maestro dell’eremo numerose lettere, affidandogli missioni e compiti di Visitatore Apostolico presso monasteri e vescovadi vicini. In particolare, venne inviato dal papa per ben tre volte presso l’abate di San Giuliano per richiamarlo ai propri doveri e anche per presiedere alla sua sostituzione con un nuovo abate. Analogamente, fu chiamato da Pasquale II a presiedere all’elezione del vescovo di Mileto e, successivamente, per riconciliarlo con i monaci di Sant’Angelo (Tromby 1773-1779: III, App. I, passim; Caminada 2002: 51-52).

Al periodo del priorato di Lanuino risale pure la fondazione della grangia di Montauro, per quei religiosi che, inadatti alle durezze della vita eremitica condotta a Santa Maria della Torre, avessero voluto seguire una regola di tipo cenobitico. Questa circostanza, posta a confronto con l’assenza di elementi cenobitici durante il decennio trascorso da Bruno in Calabria, è diventata decisiva, nel giudizio di alcuni studiosi - sulla scia di una tesi originariamente formulata da Dom Laporte - nello spingerli a rintracciare nel periodo di Lanuino l’inizio di quella diversione dagli ideali contemplativi di San Bruno che avrebbe condotto la fondazione calabrese, da lì ad alcuni decenni, al passaggio all’Ordine cistercense.

«Quando muore Lanuino, l’11 aprile (del 1116 o del 1120) - commenta Dom Posada - l’elemento cenobitico si è già ampliato. Oltre alle poche relazioni con la Chartreuse, si nota una intensa attività esterna da parte del superiore, che firmò come testimone nella consacrazione della Chiesa di Mileto dopo il Papa, i cardinali, i vescovi e prima degli abati...» (Ibid.: 306).

Bisognerebbe, tuttavia, evitare il rischio, presente in interpretazioni di questo tipo, di far apparire “astrattamente” Lanuino come una sorta di “negatore” dell’autentico spirito bruniano, nell’ottica di una rimodulazione dei caratteri dell’esperienza certosina originaria che egli avrebbe inaugurato in Calabria. Sembra, infatti, opportuno sottolineare come tali caratteri vadano colti iuxta propria principia e non soltanto per misurarne la divaricazione rispetto al modello “ideale” individuato nella contemporanea situazione della Chartreuse. Da tale prospettiva – per proporre in questa sede solo pochi elementi di riflessione – alcuni elementi dovrebbero sollecitare una lettura maggiormente problematica delle vicende certosine sulle Serre calabresi.

In particolare:

1. La circostanza che San Bruno non possa considerarsi, in senso stretto, il fondatore di un ordine religioso alla sua epoca già ben strutturato e compiuto.

2. Il fatto che l’elemento cenobitico presente a Montauro andasse in realtà ad affiancare e non a sostituire l’esperienza eremitica condotta nel deserto della Torre.

3. Il dato che negli anni del priorato di Lanuino nella stessa Certosa francese non fosse stata ancora adottata una sistemazione legislativa vera e propria (le Consuetudini guigoniane saranno certamente pronte solo intorno al 1127/1128).

In queste vicende, ebbe un ruolo, sicuramente non secondario, Lamberto di Borgogna, terzo successore di Bruno, divenuto magister - secondo la cronaca del De Rigetis - nel 1114, ma più probabilmente insediatosi a partire dal 1116, se è vero quanto riporta un Martirologio del XII secolo, che colloca in quell’anno l’epoca della morte di Lanuino. «Vir mitis, humilis et benignus», viene definito Lamberto nelle Ephemerides di Le Vasseur, che ricorda come abbia corretto, con la sua severità, i costumi dei religiosi restituendoli al loro pristino rigore. Al periodo della sua conduzione la memoria storica ha collegato alcuni eventi significativi nella storia della Certosa calabrese: la fondazione del cenobio di S. Stefano del Bosco (pur nelle cautele dovute alle controversie della critica storica sul suo preciso periodo d’origine); la consacrazione della chiesa di Santa Maria da parte di papa Callisto II, che l’avrebbe dotata di numerosi privilegi e indulgenze, da ottenersi, tra l’altro, nella seconda e terza feria di Pentecoste; la traslazione delle spoglie di Bruno e Lanuino dal loro sepolcro all’altare della chiesa dell’eremo di Santa Maria della Torre.

Nel 1121, tre anni prima della sua morte e in epoca precedente le Consuetudines elaborate da Guigo nella Certosa francese, Lamberto promulgò gli statuti della fondazione calabrese dividendoli in due parti, pro anachoretis e pro coenobitis. Di queste “costituzioni” di Lamberto non rimangono, oggi, che pochi articoli, la cui trascrizione più antica è possibile leggere nella cinquecentesca Genealogia circa primordia Gentis Carthusiae di Dom Costanzo De Rigetis. Nei frammenti superstiti spiccano, in particolare, le raccomandazioni intorno al silenzio e ai digiuni (Ceravolo 2002 c: 112-115), pietre di paragone di una regolare osservanza monastica, e la sottolineatura del ruolo di guida dell’eremo di Santa Maria della Torre rispetto al “cenobio inferiore” di S. Stefano e alle altre obbedienze, pur se sembra emergere che le due case fossero sottoposte a due diverse autorità: ad un priore il cenobio di S. Stefano e al maestro dell’eremo Santa Maria della Torre. Gli anacoreti - dimoranti nell’eremo della Torre - avrebbero dovuto osservare il silenzio e il digiuno costantemente, salvo diverso comando del magister eremi, mentre per i cenobiti di S. Stefano il silenzio era prescritto nella Quaresima e nei giorni di lunedì, mercoledì e venerdì. In questo contesto, come hanno osservato Dom Maurice Laporte e Dom Caminada (Laporte 1960: 344; Caminada 2002: 52), il maestro dell’eremo doveva aver certamente assunto un rango importante, se l’ultimo frammento pervenuto delle Consuetudini di Lamberto indica il numero di cavalli (cinque, sette o nove a seconda delle circostanze) che egli avrebbe dovuto avere a disposizione per i suoi spostamenti e se la firma dello stesso Lamberto appare in una carta di consacrazione di una chiesa dopo quelle del papa, dei cardinali e dei vescovi e prima di quelle degli abati.

La documentazione pervenutaci ha tramandato - con alcune incongruenze - la successione dei maestri che fecero seguito a Lamberto nel reggimento della Certosa durante il suo primo secolo di vita sulle Serre calabresi, per giungere a quel Guglielmo da Messina che, secondo il De Rigetis, «se transtulit ad institutum Cistercensium, approbante Caelestino III, anno 1192 et fuit primus abbas». Con Guglielmo, infatti, tra 1192 e 1193 si interrompeva l’osservanza certosina in Calabria - ma una parte dei monaci si ritirò in Aspromonte per condurre ancora vita eremitica - e il monastero passava sotto la guida degli abati di Cîteaux rimanendovi fino al 1411. In questa data - come scrivono i certosini nella loro pubblicazione San Bruno. La Sua vita il Suo Ordine la Sua Certosa - «Il Monastero di Santo Stefano passò in Commenda a un Prelato residente a Napoli, che percepiva le rendite, mentre il Convento venne governato da un superiore privato dei beni materiali necessari a una ordinata e proficua amministrazione del Feudo [...], finché nel secolo XV i terreni furono alienati e l’Abbazia di Santo Stefano fu messa a disposizione del Sommo Pontefice».

Beato e santo

Nel primo decennio del XVI secolo, in una data probabilmente compresa tra il 1502 e il 1508, il ritrovamento casuale delle spoglie di Bruno e del suo primo successore Lanuino - dovuto, secondo la memoria locale, al gentiluomo stilese Antonio De Sabinis - provocò nuovi e decisivi mutamenti nella storia del monastero calabrese (Ceravolo 1999: 39-48).

Le ossa dei due certosini si trovavano, secondo il racconto di Dom Benedetto Tromby, in due cassettine, «[...] una separata dall’altra. Nella prima vi si leggeva: Queste son l’ossa del B.P.N. Maestro Brunone. E nella seconda: Queste son l’ossa del B.P.N. Maestro Lanuino. Onde non potendosi più tenere celate, tali quali vennero decentemente translate, e collocate nella Casa, ora Certosa di S. Stefano, la seconda Feria dopo la Pentecoste, non senza un gran concerto di popolo» (Tromby 1773-1779, IX: 272). Bisogna, tuttavia, aggiungere che la ricostruzione del Tromby non è accolta unanimemente dagli studiosi, tanto che Dom Maurice Laporte, sulla scorta della Genealogia del De Rigetis, ha proposto una diversa datazione della vicenda delle reliquie: 1101: morte di San Bruno e sepoltura nel «cimitero degli eremiti a Santa Maria»; 1101 (o 1122): trasferimento sotto l’altare della chiesa di Santa Maria della Torre; 1193 (all’atto del passaggio della Certosa ai cistercensi): trasferimento delle reliquie nel monastero di S. Stefano, sotto il pavimento del santuario della chiesa; 1502 (o 1508): trasferimento su un altare della chiesa di S. Stefano.

Rimane il fatto che questi eventi - l’inventio delle reliquie e la loro translatio - non rimasero certamente estranei alla positiva conclusione del recupero del monastero calabrese all’Ordine certosino, né al dare inizio alle procedure papali che, da lì a qualche anno, avrebbero condotto al riconoscimento della fama sanctitatis di Bruno di Colonia.

Ad accrescere ulteriormente tale “fama di santità” contribuì in modo decisivo, sul versante agiografico, la pubblicazione di diverse Vite, che fissarono i caratteri fondamentali ai quali, per lungo tempo, i “biografi” bruniani, quasi sempre acriticamente, si sarebbero rifatti. Del 1508 è il “poema eroico” di Zaccaria Benedetto Ferreri De Origine Sacri Carthusiensis Ordinis, ristampato nel 1524 anche in appendice all’edizione ascensiana delle Opera Omnia di San Bruno; del 1515 è la cosiddetta Vita altera - così definita perché è successiva alla duecentesca Vita Antiquior, conosciuta pure col nome di Cronaca Laudemus - di Dom Francesco Du Puy, una sorta di “biografia ufficiale”, secondo l’espressione di James Hogg, che costituirà il modello sul quale saranno esemplate molte altre Vite successive; intorno al 1530 viene composta la Vita di D. Pietro Blomevenna; nel 1574 appare la Vita Sancti Brunonis di Lorenzo Surio, detta anche Vita tertia in base al titolo che le sarà dato negli Acta Sanctorum dei Bollandisti.

Anche alcuni cicli figurativi si indirizzarono, tra Cinquecento e Seicento, ad illustrare i momenti salienti della vita di Bruno, insistendo sugli elementi “prodigiosi” e su alcuni topoi consolidati e tramandati dalla tradizione agiografica: la scena del “dottor dannato”, presunta causa del ritiro di San Bruno nella solitudine dell’eremo; l’episodio delle sette stelle che accompagnarono il cammino del santo e dei suoi compagni verso la prima Certosa; il rifiuto delle insegne episcopali all’atto della nomina all’arcivescovado di Reggio Calabria; gli episodi del ritrovamento di san Bruno in preghiera ad opera dei cani di Ruggero il Normanno e dell’apparizione di Bruno in sogno allo stesso Gran Conte. Se ne ebbero significativi esempi nelle scene xilografate pubblicate nell’edizione di Jodocus Badius Ascensius (1524) delle Opera Omnia di Bruno, nel ciclo figurativo di Giovanni Lanfranco e Theodor Krüger impresso per la prima volta nel 1620-21, nell’altro ciclo di François Chauveau (che si rifaceva alle pitture del chiostro della Certosa di Parigi di Eustache Le Sueur) delineato intorno al 1678 (Leoncini 1993 e 2001; Ceravolo 2001a, passim).

Fu così che tra l’inverno del 1513 e l’estate del 1514 le vicende moderne della Certosa di S. Stefano del Bosco e del suo fondatore subirono una svolta decisiva. Il 16 dicembre 1513 Leone X, con propria Bolla, sopprimeva l’abbazia cistercense e restituiva il monastero serrese all’Ordine certosino, indirizzando altre “bolle” di identico contenuto ai vassalli della Casa di S. Stefano e a tutti i certosini. Il 17 febbraio 1514, a seguito dell’exequatur regio del 4 febbraio, i certosini riprendevano possesso del monastero subentrando, dopo oltre tre secoli, all’Ordine cistercense. Il 19 luglio 1514 Leone X, con un “oracolo di viva voce”, autorizzava il culto di Bruno all’interno dell’Ordine certosino, atto che poteva considerarsi una “beatificazione equipollente”. Accordava, inoltre, che si potesse celebrare una festa in suo onore il 6 ottobre di ogni anno, a memoria del giorno del suo transito terreno, con la recita dell’Ufficio solenne.

Le procedure papali per il riconoscimento del culto di San Bruno sarebbero state completate a circa un secolo di distanza, quando Gregorio XV - con un Decreto del 19 novembre 1622, confermato con Lettera del 17 febbraio 1623 - lo estendeva alla Chiesa universale, inserendone l’Ufficio non più soltanto nei libri liturgici dell’Ordine, ma anche nel Messale e nel Breviario romano, con l’obbligo per i vescovi di imporne l’osservanza a tutti gli ecclesiastici e religiosi (Custer 1898: 67). Questo provvedimento papale rappresentava, a tutti gli effetti, la canonizzazione, cosiddetta “equipollente”, del fondatore dei certosini, pur se qualche studioso, come il Tromby, sembra più propenso ad assegnarla all’atto con cui Clemente X, il 14 marzo del 1674, elevò l’Ufficio di San Bruno a “rito doppio” su richiesta della regina di Spagna.

Sulla scia di questi avvenimenti la Certosa di S. Stefano del Bosco, tra la fine del XVI secolo e i primi decenni del XVII, venne ricostruita e arricchita con il concorso, oltre che di maestranze locali, di artigiani e maestri provenienti da varie parti d’Italia e d’Europa, tra i quali bisogna, almeno, ricordare David Müller, Bernardino Poccetti e Cosimo Fanzago e senza dimenticare che un’attendibile fonte secentesca – la “carta” della visita effettuata nel 1629 da Mons. Andrea Perbenedetti, vescovo di Venosa – riferisce della presenza di una Coena Domini di Michelangelo Buonarroti oggi dispersa. Le fonti storiografiche calabresi registreranno, nella medesima epoca, questa rinnovata fioritura della Certosa bruniana ed esalteranno le virtù religiose del suo antico fondatore: Gabriele Barrio, nel De antiquitate et situ Calabriae, si soffermerà, in particolare, sulla ricchissima raccolta di reliquie custodita nel monastero; Girolamo Marafioti ricorderà gli episodi agiografici dei cani di Ruggero e dei “congiurati” di Capua, lasciandosi colpire soprattutto dal “gran miracolo” della terra che ricopriva il corpo del santo senza produrre erba, mentre tutto il resto, intorno, verdeggiava; Padre Giovanni Fiore si soffermerà sulla festa di Pentecoste e sulla processione, in quella circostanza, del busto argenteo del santo, dispensatore di miracoli «specialmente [agli] ossessi da’ spiriti maligni».

Il testo della visita di Mons. Perbenedetti, finora solo parzialmente edito, ci consente, peraltro, di conoscere importanti particolari intorno alla struttura del monastero agli inizi del Seicento e allo stato degli arredi della chiesa conventuale, primi tra tutti i preziosi reliquiari che ospitavano la calotta cranica del fondatore dei certosini e il dito di S. Stefano Protomartire, nonché il grande repositorium di ebano e avorio proveniente dalla famiglia degli Altavilla e donato, secondo la tradizione, direttamente a San Bruno (Ceravolo – Teti 2000: 53 sgg.). Di particolare rilievo il gruppo di opere d’arte situate nella chiesa al di sotto della cupola, che viene detta ben fatta e dipinta: ai quattro angoli erano dipinti i quattro evangelisti, mentre nelle nicchie in basso erano disposte le sculture della Vergine Maria "ad cornu evangelii" dell'altare maggiore, la statua di San Giovanni Battista "ad cornu epistolae", più in basso a destra la statua di S. Stefano e a sinistra quella di San Bruno, tutte attualmente conservate presso la Chiesa Matrice di Serra. L’altare principale non era ancora, al tempo della visita del Perbenedetti, quello fanzaghiano, commissionato all’artista bergamasco intorno al 1631 e ultimato, con il contributo artistico di Andrea Gallo, verso il 1650. Nel 1629, anno della visita, il vescovo di Venosa vide un altare in marmo, mescolato a porfido, al quale si accedeva salendo tre gradini (due di porfido e uno di legno), con un baldacchino dorato ornato con figure di angeli e con un tabernacolo in legno. Nel coro alle sue spalle - adornato da stalli di legno cesellato disposti tutt’intorno, di fronte ai quali erano sistemati gli inginocchiatoi - si entrava da due porte in marmo e porfido, su cui erano collocate le sculture della Vergine e di San Gabriele Arcangelo oggi disperse. Nel mezzo del coro si trovava un leggio con i libri per la salmodia e per il canto, mentre alla sua estremità, vicino alla porta d’ingresso al capitolo dei monaci, era appesa una tavoletta sulla quale dei “segni” di legno indicavano a ciascun monaco l’altare dove avrebbe dovuto celebrare. A destra dell’altare principale si trovava l’altare dedicato a S. Stefano - nel quale c’è da ritenere fosse collocato il grande quadro di Bernardino Poccetti con la scena del martirio del santo risalente al 1608 – e a sinistra l’altare di San Bruno. Al di sotto del piano di questo altare, interamente in marmo con filamenti di bronzo, era inserito un reliquiario splendidamente scavato a forma di cassetta – che una fonte successiva preciserà essere di piombo e con «cancellata bellissima di rame dorato d’avanti» - contenente le ossa di San Bruno. A tal proposito occorre richiamare come un’ordinanza del Capitolo Generale del 1610 avesse, appunto, raccomandato al priore della Certosa calabrese di portare a termine la costruzione della chiesa, già cominciata, e il sepolcro «pro repositione Venerabilium Reliquiarium Sancti Patris nostri Brunonis». Il capo del santo era, invece, conservato in sacrestia - insieme al dito di S. Stefano e al grande reliquiario di ebano e avorio di cui si è detto - dentro il busto argenteo risalente al 1516 e “protetto” dietro la tela dell’Annunciazione attualmente visibile nella chiesa dell’Assunta di Terravecchia a Serra.

Nella navata della chiesa, disposti lungo i due lati, si trovavano quattro altari e quattro cappelle per ogni lato, chiusi con cancelli di legno e ai quali si accedeva attraverso due porte poste nei pressi degli altari di S. Stefano e San Bruno. Le porte delle cappelle corrispondevano l’una con l’altra e per loro tramite era reso possibile l’accesso a ciascuna cappella. Gli altari erano dedicati, da un lato, all’Immacolata, a San Francesco di Paola, a San Bruno e a San Marco, dall’altro a Sant’Anna, Santa Maria Maddalena, alla Vergine e a San Francesco d’Assisi. Il prospetto della chiesa era adornato con una statua della Vergine, posta nella nicchia centrale al di sopra del timpano della porta d’ingresso, e con le statue in steatite di S. Stefano e San Bruno collocate nelle nicchie laterali delle campate minori. La sacrestia era magnificamente arredata con abachi di legno, opera di un artista belga e tedesco e costati in tutto diciottomila ducati, nei quali erano inseriti dei tempietti scolpiti nella parte superiore in legno di palma. Sopra la sua porta era appesa la Cena del Signore, della quale si è già detto, dipinta da Michelangelo Buonarroti e fatta venire da Roma. Al capitolo dei monaci si accedeva dal coro della chiesa conventuale e in esso era eretto un altare dedicato all’Immacolata. Nei suoi pressi svettava la torre del campanile, a base quadrata sino alla cella campanaria e poi di forma piramidale, sormontata da una croce. Il capitolo dei monaci comunicava con quello dei fratelli e a questo faceva seguito il coro degli stessi.

Nel centro della clausura, di forma quadrangolare, si poteva vedere una fonte di acqua zampillante e, vicino ad essa, un pozzo profondo, mentre in un lato, secondo le consuetudini dell’Ordine, si trovava il cimitero, in mezzo al quale si ergeva un colonna di pietra poggiata su sei gradini e sormontata da una colonna. La biblioteca era ubicata vicino alle stanze superiori del priore e vi si trovavano libri del valore di circa seimila ducati. In prossimità della biblioteca era stato sistemato uno spazioso aromatario, che forniva medicine non solo al monastero, ma anche ai luoghi più vicini.

Alla fine del XVIII secolo, tuttavia, il grande terremoto calabro-messinese del 1783 avrebbe aperto una nuova, e più travagliata, pagina nella storia della Certosa bruniana.

Il XVIII secolo

Il Settecento era cominciato, per i certosini calabresi, con una controversia che li aveva visti opposti ai “cittadini della Serra”, dando vita ad una lite fiscale che sarebbe durata fino al 1765 e avrebbe prodotto una imponente mole di pubblicazioni difensive o accusatrici della Certosa: «Per quanto il governo baronale dei certosini sia stato dolce e mite a confronto di quello degli altri baroni secolari - scrisse il sacerdote Don Bruno M. Tedeschi in un suo articolo pubblicato intorno alla metà del secolo seguente - pure i Serresi, sdegnando una vita di dipendenza e di vassallaggio, mossero in diversi tempi lunga ed ostinata lite per emanciparsi, facendo scudo della non esistenza di diritti legali da parte della Certosa [...]».

Di là dalle argomentazioni giuridiche della controversia - che, comunque, vertevano in gran parte sull’autenticità dei diplomi normanni in favore di San Bruno e sulla esatta ricostruzione temporale del suo periodo di permanenza in Italia e in Calabria - può essere senz’altro maggiormente utile rilevare come questi rapporti di dipendenza abbiano lasciato precise tracce documentali nelle fonti storiche di diverse epoche.

Nella Historia diplomatica Friderici secundi di J. L. A. Huillard-Breholles è riportato un diploma dell’imperatore svevo datato 1220, quando da quasi tre decenni ai certosini erano subentrati i cistercensi, in cui sono chiaramente delineati gli obblighi dei servi nei confronti del monastero: «[...] Erano costretti a lavorare gratuitamente [...] ben 116 giorni all’anno, cioè due giorni a settimana in virtù di angaria e una giornata al mese a titolo di perangaria - scrive Giuseppe Caridi - A queste andavano aggiunte altre 12 giornate annue straordinarie di lavoro gratuito in corrispondenza delle fasi più impegnative dei cicli colturali [...]. A censi in natura erano tenuti poi tutti coloro che esercitavano attività rurali nelle terre di pertinenza feudale del monastero. Gli allevatori di ovini erano costretti al pagamento dell’erbatico, mentre quelli che portavano al pascolo i suini dovevano a loro volta versare la tassa di ghiandatico. I contadini erano obbligati a corrispondere al monastero un decimo del mosto e dei cereali e un quinto delle olive e degli ortaggi».

Circa tre secoli dopo, negli anni 1533-34, obblighi e prestazioni degli “uomini di S. Stefano del Bosco” vengono di nuovo riportati in un importante documento, la Platea della Certosa - oggi conservata a Reggio Calabria - che l’imperatore Carlo V fece stilare per procedere al censimento dei beni del monastero: «Ipsi homini et vaxalli de li casali de la Serra et Spadola so tenuti servire al dicto monasterio, priore et monaci de esso qui pro tempore fuerint cum li loro boi senza solario ad portare grano, vino, orgio necessario al victo de dicto monasterio [...]. Et le altri homini et vaxalli de dicti casali Serra et Spatula le quali non hanno boi so tenoti fare servicii personali al prefato monastero senza solario et per angaria so tenoti andare una iornata videlicet una ad andare et un’altra ad tornare, senza solario nessono, ma solamente havere le spese et lo vino et ultra dicti doi iornate so tenoti servire alli dicti priore et monaci, solario mediante, dove piace ad ipsi priore et monaci [...]. Et più ipsi homini et vaxalli de li dicti casali Serra et Spatula confexi fuerunt che so tenoti ad angaria ad accongiare le serre, molendini et bactinderii de lo dicto monasterio [...]» (Caridi 1994: 49-64).

Occorre, inoltre, aggiungere che il feudo monastico certosino non coincideva certo con le sole immediate “pertinenze” di Serra e Spadola, ma comprendeva, nel suo nucleo più consistente, anche i territori di Bivongi, Montauro e Gasperina. Rispetto a tali terre il priore del monastero esercitava una duplice giurisdizione: spirituale - poiché si trattava di una Diocesi Nullius - e temporale, ricadendo nelle sue competenze l’amministrazione delle cause civili, criminali e miste. Bisogna, peraltro, ricordare che il sistema delle grange era molto ricco e articolato, come si può vedere nella Platea cinquecentesca nella quale sono individuate con molta accuratezza. Nella prima parte di questo inventario vengono riportate cinque grange: Santi Apostoli (estesa in diversi territori tra cui Stilo e Bivongi e comprendente anche i possedimenti di Santa Maria di Arzafia, San Paolo e San Leonte), S. Andrea, Sant’Anna (presso Gasperina e Montauro), San Biagio (territorio di Santa Caterina), San Soste o San Giovanni Crisostomo. Quattordici sono, invece, le grange censite nella seconda parte della Platea, tra cui bisogna, almeno, richiamare quella di Santa Dominica e Mensa di Sant’Anna (territorio di Montepaone), di San Fantino e Grotteria, di Mutari (nei pressi di Francica), di Arena (De Leo [a cura di] 1995: 406-415, 428-437). Altre grange più lontane erano possedute a Rocca di Neto (non distante da Crotone) e a Giampilieri vicino Messina.

La controversia fiscale settecentesca, risultato anche del nuovo clima intellettuale e civile dell’epoca, deve essere, perciò, collocata su uno sfondo che vede il consolidarsi, nel lungo periodo di alcuni secoli, di una feudalità ecclesiastica che per l’estensione dei possedimenti terrieri e la quantità dei beni posseduti conoscerà il proprio apogeo proprio tra XVII e XVIII secolo.

Al primo atto del 1700 - sopra richiamato - fece seguito, due anni dopo, una vera e propria denuncia presentata dai serresi alla Regia Camera, il cui Tribunale nel 1729 liberò i cittadini di Serra dai “pesi” di angaria e parangaria, commutandoli, nell’anno successivo, in contribuzioni pecuniarie. Nel 1751 due “poveri cittadini della Serra”, Santo Timpano e Domenico Giancotti (cui si aggiunse Giacomo Perri), esponevano nuove denunce, sostenendo, tra le altre cose, che dalla “carta” emessa dal Conte Ruggero in favore di San Bruno non poteva discendere nessuna giurisdizione su Serra in quanto questa «non era stata in quei tempi edificata». La sentenza dell’8 agosto 1758 costituì una soluzione di compromesso, poiché il Tribunale decise che «s’incorporasse alla R. Corte la giurisdizione delle seconde cause civili, criminali, e miste sopra le terre di Spadola, Serra, Bivongi, Montauro e Gasperrina» - come scrisse Francesco Vargas Macciucca - ma che «per rispetto della giurisdizione delle prime cause civili, criminali e miste si assolvesse la Certosa dalle pretensioni del Fisco e dei denuncianti». Nel 1765, da ultimo, rivista la causa dietro ricorso sia della Certosa sia dei denuncianti, il monastero perdeva pure la giurisdizione delle prime cause e Serra, affrancata dalle servitù feudali, diventava “città regia”.

Fu anche per effetto di questa lite che Dom Benedetto Tromby pubblicò, a Napoli tra 1773 e 1779, la sua monumentale Storia critico-cronologica diplomatica del patriarca S. Brunone e del suo Ordine Cartusiano, nella quale, oltre a tracciare un ampio resoconto delle vicende del monastero, si preoccupò di inserire la documentazione diplomatica di sostegno a cominciare dai tempi della prima donazione di Ruggero d’Altavilla a Bruno di Colonia. Un’impresa, questa del dotto monaco calabrese, ancora più meritoria se guardata dalla prospettiva attuale, giacché ha consentito, nonostante le distruzioni e le dispersioni originatesi con il terremoto e proseguite sino ad epoche relativamente vicine, la trasmissione di un corpus di materiali di notevole interesse.

Il terremoto

Il terremoto, quel macrosisma che avrebbe costituito un decisivo spartiacque nella storia del monastero tra il prima e il dopo, aveva colpito duramente la Certosa di S. Stefano del Bosco, insieme con numerosi centri della Calabria Ulteriore il 5 e il 7 febbraio del 1783. La relazione del vicario Pignatelli al re Ferdinando IV - ripresa successivamente da Vivenzio nella sua Istoria e teoria de’ tremuoti - fornisce una descrizione dettagliata dello stato degli edifici della Certosa sconvolti dai movimenti tellurici: «Poco lungi dalla Serra - si legge nelle pagine pignatelliane - è collocato il famoso Monistero de’ Certosini sotto il nome di S. Stefano del Bosco, il cui recinto che costituisce la clausura è intatto, se non che minacciano rovina le sei torri costruite, come per ornamento del medesimo. Il Corridojo del Chiostro de’ Procuratori è caduto restando illesi i pilastri su cui poggiava. Le stanze di abitazione, poi, e la spezieria sono lesionate notabilmente. Il Chiostro de’ Monaci claustrali è in parte fracassato, ma delle lor stanze alcune si veggono diroccate e le altre inabitabili. L’Appartamento priorale è danneggiato nelle coperture e nelle Mura laterali. Il Refettorio ed uno de’ due Magazzini si scorge in parte rovesciato e l’altro conquassato, ma la volta del Lavatojo del pane, la Cucina e il piano che sta sulla Cantina sono quasi intieramente a terra. Nella chiesa si osserva caduta la Cupola, il Campanile e parte della volta, del Coro, e della Sagrestia. In mezzo a tante rovine non morì alcuno de’ Monaci che sono cinquanta. Si ebbe cura di porre in salvo l’Archivio, i preziosi arredi e gli Argenti, che ascendono a circa 1260 Libbre, compreso il legno e il ferro che vi è dentro i pezzi» (Placanica 1982: 91).

Ancora più ampio è il racconto di Michele Sarconi, segretario della Reale Accademia delle Scienze e delle Belle Lettere di Napoli e autore della Istoria de’ fenomeni del tremoto avvenuto nelle Calabrie, e nel Valdemone nell’anno 1783, edita a Napoli, presso Giuseppe Campo, l’anno successivo al grande sisma. Una fonte, questa sarconiana, resa ancora più preziosa dal ricco atlante, pubblicato a suo corredo, che contiene due celebri vedute della Certosa calabrese disegnate da Pompeo Schiantarelli e incise da Antonio Zaballi.

«[...] Memorabile - scrive Michele Sarconi - fu il danno, che ricevettero le magnifiche fabbriche di quel famoso tempio, e di que’ grandi, e nobili edificj dal tremoto del dì 7 di Febbrajo. Per gli ottimi Religiosi di questa Certosa fu nunzio di salvezza quello stesso tremoto, che nel dì 5 di Febbrajo desolò la maggior parte della Calabria ultra. Siccome dal momento fatale, che se ne aprì la funesta scena, la terra non fu mai più libera né da’ tremoti sensibili, né da una oscura trepidazione; così que’ provvidi Religiosi si rimasero in una cauta situazione, e quando il poteano, teneansi uniti, e frequentavano le basse abitazioni, e quelle, che avevano il vantaggio de’ chiostri ampj, comodi alla fuga, e di sicura stazione. Oltre a ciò, fortunatamente si diè per essi la favorevole circostanza che nello stesso dì 7, momenti prima, che succedesse il gran tremoto, erasi restituito alla Certosa il loro rispettabile Superiore, il quale pe’ doveri della sua carica n’era rimasto per alquanti giorni lontano. Erano appena terminati gli ufficj del rispetto, e della urbanità, quando repente la terra fu orribilmente scossa, e presa da tale sovvertimento, che si vide minacciato il rovinìo, e l’eccidio generale». (Sarconi 1784: 90).

Dopo aver fatto cenno all’accrescimento del “comune orrore”, causato dall’irrequietezza degli “animali da vettura” che erano serviti per il trasporto del priore certosino e dei suoi compagni, Sarconi passa a descrivere i danni subiti dal monastero, soffermandosi sul fenomeno delle guglie terminali della facciata che rimarranno l’emblema visivo del disastro: «In breve, alcune delle torri esteriori restarono o frante, o lese. La nuova cupola, il campanile, il gran chiostro de’ PP. Proccuratori, quello de’ conversi, e degli artieri, le magnifiche foresterie, la ricca spezieria, le basse officine, e tutte le opere cominciate dal principio del XVI secolo, e in progresso continuate, furono ove affatto ruinate, ove altamente magagnate, e ove discretamente lese. Vi sono ne’ due lati della nobile facciata della Chiesa due picciole guglie, composte a laminette, o siano pezzi contigui, e parallelamente connessi. Le laminette, che erano nel vertice delle gugliette, e che ne formavano al sommità, caddero, e or mancano nell’una, e nell’altra guglia. Considerando l’attuale posizione delle superstiti laminette, e cominciandone l’osservazione dalle basi delle gugliette, e scorrendone coll’occhio tutta l’altezza, vi si vede un fenomeno degno di attenzione, il quale indica all’evidenza gli effetti di quel moto vorticoso orizzontale, con cui il tremoto agitò gli edifici» (Ibidem: 91-92).

Non certo di poco conto furono gli effetti conseguenti a queste scosse: «Dolorosa fu l’indigenza, in cui rimasero gli esemplarissimi Religiosi della Certosa di S. Stefano del Bosco ne’ primi giorni della fatale sventura. Essi provarono una compiuta mancanza di tutt’i mezzi necessarj a sostenere la vita, sì perché tutt’i generi rimasero sepolti sotto le ruine, sì ancora perché le officine, destinate alla preparazione de’ viveri di prima necessità, furono tutte distrutte. Senza la pietosa mano degli amici, che finalmente accorsero in loro soccorso da varj luoghi, non devastati dal tremoto, coloro, che dianzi erano stati il refugio de’ miseri, e che ora, ad onta delle tante gravi perdite sofferte, formano il giornale sostegno di numerosa turba d’infelici, avrebbero dovuto perire dalla fame. I generi di prima necessità furono finalmente ricuperati in molta parte; ma dessi non furono già più tali, quali erano un tempo. Notabile fu l’alterazione avvenuta nel grano, nell’olio, e sopratutto nel vino, e nell’aceto. I vini sottili, e delicati rimasero alterati, e sfiancati di colore, e di sapore: i corpulenti, e i robusti divennero turbati nel colore, e non grati al gusto: l’aceto rimase vappido, e inerte. L’olio da prima apparve lordo, e di acuto odore; ma la ragion del tempo il fece migliorare. Il grano ritenne sempre un puzzore di buca» (Ibidem: 93-94).

Lo sciame sismico, cominciato con le forti scosse di febbraio, non si arrestò nemmeno con il terzo, potente, movimento del 28 marzo successivo, ma durò ancora nella Calabria Ultra per mesi e anni, come testimonia, tra gli altri, il libro dei battezzati del parroco di Caulonia don Pasquale Lamanna in cui sono registrate un totale di 180 scosse fino al 19 aprile del 1787.

Per la Certosa bruniana, oltre alle annotazioni di Sarconi relative ai movimenti tellurici del maggio 1783, bisogna anche ricordare una bella lettera del funzionario della Giunta di Cassa Sacra Carlo Romeo, spedita dal monastero di S. Stefano del Bosco il giorno di Natale del 1784: «Mentre mi tratteneva Giovedì mattina 23 corrente nella barracca di mia residenza in questa Real Certosa [...] si è intesa una terribile scossa di tremuoto oscillatorio della quale io non aveva mai avuta la disgrazia di sentire una simile in tutto il tempo della mia dimora in questa Provincia [...]. In questa Real Certosa cadde un muro laterale della chiesa che ne’ primi tremuoti non si era mosso, ed uno avanzo della Cupola che era in parte ruinata dal cornicione in giù; come ancora si sprofondò un Magazzino, dove era solito rimettersi il Grano per uso de’ Monaci». Molte altre scosse fecero seguito a questa nella stessa giornata e il giorno dopo, vigilia di Natale, «[...] se ne intese una ben gagliarda, che fu minore della prima, e maggiore di tutte le altre, che le aveano fino allora precedute. Nello stato presente continuano ogni ora, o due a darne altri segni, ma non sono di gran conseguenza» (Placanica 1982: 205-206).

E tuttavia il carattere di totalità delle distruzioni operate dal terremoto sul monastero calabrese appare un mito pubblicistico e storiografico di cui occorre liberarsi: i libri della biblioteca e i documenti dell’archivio non furono tanto distrutti dal terremoto quanto dispersi tra varie istituzioni (l’archivio della Cassa Sacra a Catanzaro, il Banco di S. Giacomo e l’archivio della Regia suprema giunta di corrispondenza a Napoli) e collezioni private; delle opere d’arte e degli arredi liturgici una parte risulta, effettivamente, perduta (pur se occorrerebbe verificare, laddove possibile, quali sparizioni debbano essere imputate direttamente al terremoto e quali a cause diverse), ma una parte consistente rimane tuttora conservata tra la stessa Certosa, le chiese di Serra San Bruno, altri luoghi di culto e istituzioni museali calabresi e non; le stesse strutture murarie del monastero dovevano apparire subito dopo il sisma – com’è ancora testimoniato dalle lastre fotografiche di fine Ottocento – ben più consistenti di quanto appaiano oggi. È, d’altronde, degno di nota che non sono pochi gli edifici “sopravvissuti” al movimento tellurico (il vecchio priorato, la procura, il refettorio), pur se attualmente resi scarsamente “visibili” sia dalla diversa destinazione d’uso sia per essere oggi perfettamente integrati nell’architettura del monastero ricostruito alla fine del XIX secolo.

Rimane, peraltro, il rammarico che non si abbia alcuna traccia di un «diario de’ tremoti, che si avvertivano in quel sacro luogo», che andava “formando” - come testimonia il Sarconi - Dom Benedetto Tromby e che avrebbe sicuramente offerto ulteriori, e forse anche più preziose, testimonianze documentali.

L’ottocento

Alle catastrofi naturali si aggiunsero gli sconvolgimenti politici e legislativi, che mutarono profondamente il quadro dentro al quale la Certosa calabrese si era trovata a vivere nel periodo successivo alla “recuperazione”. Nel breve volgere di due decenni, addirittura, i certosini, in seguito alle leggi francesi di soppressione, lasciarono il monastero, dopo che al sistema delle grange, con i relativi possedimenti che questo comportava, avevano posto fine i decreti bonapartisti di eversione della feudalità.

Le vicissitudini dolorose dell’insediamento certosino calabrese, cominciate con il devastante terremoto del febbraio 1783, erano, infatti, proseguite con l’istituzione della Cassa Sacra (4 giugno 1784) e con il decreto di espulsione di Giuseppe Bonaparte (13 febbraio 1807), dopo che l’abolizione della Cassa (30 gennaio 1796) aveva fatto recuperare alla Certosa i beni immobili di cui era stata spogliata. La stessa Diocesi Nullius, comprendente i paesi di Serra, Spadola, Bivongi, Gasperina e Montauro veniva, contestualmente, abolita e il suo territorio smembrato tra la Diocesi di Squillace, alla quale erano assegnate Gasperina e Montauro, e la Diocesi di Gerace, che incardinava Serra, Spadola e Bivongi e cominciava la sua amministrazione per mano del Vicario Capitolare Reginaldo Longo.

Un primo tentativo di reintegrazione del monastero era avvenuto nella prima metà degli anni Quaranta, anche grazie al “religioso e patriottico zelo” del serrese Mons. Bruno Maria Tedeschi, Arcivescovo di Rossano, che aveva rivolto «le più alte premure sia alla Santa Sede, sia al Re Ferdinando II, affinché venisse ripristinata la vetusta celebre Certosa, glorificata già da tante passate grandezze». In quei frangenti avevano preso possesso della Certosa, su mandato del Capitolo Generale dell’Ordine, due fratelli conversi (Maurizio Gabrielli e Arsenio Compain) e il priore Dom Stefano Franchet, ma il tentativo di recupero si era presto infranto di fronte all’uccisione del Compain (21 ottobre 1844), alla quale era succeduto un nuovo abbandono. Già nel 1852, tuttavia, anno durante il quale il territorio della ex Abbazia Nullius passava interamente alla Diocesi di Squillace, una petizione del sindaco di Serra Vincenzo Scrivo al re di Napoli chiedeva la concessione di una rendita in previsione del ritorno dei certosini:

Sire - viene detto in tale petizione - il Sindaco di Serra rassegna al Re quanto appresso. Sua Maestà nel 1840 si è degnata di ripristinare la Certosa di S. Bruno e S. Stefano che per effetto dell’infausta legge del 13 febbraio 1807 era stata soppressa e occupata militarmente. Il locale trovandosi alle dipendenze del Generale dell’ordine e delle diverse Certose ha potuto costruire delle celle da abitare, in modico numero, per la spesa di 5.000 ducati. Terminati i lavori il Priore Don Stefano Franchet si vide nella dura circostanza di abbandonare la Certosa e ciò avvenne con grande pena dei Serresi. Egli lasciò il fratello Arsenio Compain nella parte della Certosa restaurata ma anch’egli dovette rinunciare. Il depauperimento nell’arco di sette anni è notevolmente aumentato e dunque animati da uno spirito religioso, che è di tutta la popolazione serrese, preghiamo l’Augusta Sua Maestà di degnarsi di accordare una rendita confacente alla accennata Certosa che ritornando i religiosi possa formare una comunità e riprendere l’antico splendore da tutti rinomato [...].

Quattro anni dopo, nel giugno 1856, un avvenimento prodigioso preannunciava il ritorno dei certosini a Serra, imprimendovi l’inconfondibile suggello della volontà celeste: «Ogni mattina - narra una Cronaca certosina dell’epoca - una rugiada bianca come neve, a guisa di liquido condensato, si deponeva sulle foglie degli alberi del Bosco di S. Maria in prossimità della chiesa [...], rugiada o manna di dolce e gradevole sapore che si evaporava all’apparir del sole lasciando sulle foglie una pellicola bianca. I fanciulli ne prendevano dei ramoscelli e ne leccavano il liquore rappreso. Un sacerdote di Serra ne portò un ramo madido a Mons. Pasquini vescovo di Squillace, che meravigliato e consolato dal fenomeno singolare, vi riconobbe un indirizzo o pronostico della prossima venuta dei PP. Certosini e disse «a ben vengano i Padri Certosini ed io loro rinunzierò la giurisdizione che mi fu confidata sugli antichi sudditi dell’abazia» [...]».

Il ritorno dei certosini, naturalmente, non tardò: il 21 giugno 1856, infatti, secondo quanto contenuto in un rescritto indirizzato a Dom Vittore Nabantino, all’epoca priore di San Lorenzo in Padula e assistente Generale delle Certose d’Italia, Ferdinando II diede il suo beneplacito al rientro dei monaci nella Casa calabrese. Lo stesso Dom Nabantino venne incaricato dal Capitolo Generale dell’ordine della presa di possesso del monastero, che ricevette da D. Michele Regio, “Arciprete Protopapa Foraneo della Chiesa di Serra”, a ciò appositamente designato da Mons. Pasquini.

Tra l’aprile e il maggio del 1857 la “santa impresa della restaurazione” venne ulteriormente perfezionata. D. Nabantino rientrò a Serra, da Napoli dove si era recato, il 17 aprile in compagnia di altri cinque religiosi e il successivo 21 aprile, per atto del notaio Domenico Raffaele Tucci, alla cui presenza erano anche convenuti l’arciprete D. Michele Regio e il facente sindaco Giuseppe Arena, venne stipulato un contratto con il quale le reliquie di Bruno e Lanuino e la statua argentea del santo erano riconsegnate ai certosini. Il 30 maggio 1857, «giorno onomastico di S.M. il Religiosissimo ed Amatissimo nostro Re Ferdinando II» - come scrive Dom Nabantino - e vigilia di Pentecoste, le sacre reliquie vennero, finalmente, trasferite da Serra nella Certosa ripristinata.

Nessun avvenimento di rilievo segnava la vita del monastero negli anni compresi tra il 1857 e il 1866, se non la lenta e laboriosa opera di ricostruzione, ma tempo doveva presto giungere per nuove e gravi difficoltà, che, adesso, avevano il volto della legge del luglio 1866 con la quale lo Stato unitario, sulle tracce della legislazione piemontese del 1855, sopprimeva le corporazioni religiose e incamerava i loro beni. Tra gli effetti immediati della legge c’era che il Comune di Serra diventava proprietario delle reliquie di Bruno e Lanuino e della statua d’argento. Riguardo ai certosini, per alcuni fu decisa la partenza, per altri venne stabilito che potessero risiedere a Serra, ospiti di una famiglia del luogo.

Non è qui il caso di seguire nel dettaglio tutte le vicende che occorsero alla Certosa serrese dopo tale nuova soppressione, ma si dovrà, almeno, ricordare che si trattò, ancora, di anni tormentati, tanto che solo nel 1887 la Grande Chartreuse, Casa madre dell’Ordine certosino, acquistò dal Comune di Serra, per 25.000 lire, i ruderi del monastero per poter ultimare i lavori di ricostruzione e che si dovette attendere il 26 aprile del 1894 perché il Capitolo Generale dei certosini approvasse la definitiva riedificazione, nominando, al contempo, rettore Dom Ambrogio Bulliat in sostituzione di Dom Pio Assandro. Il successivo 9 maggio D. Bulliat giungeva a Serra; il 28 giugno, sotto la direzione dell’architetto Pichat, potevano avere inizio i lavori di ricostruzione. Il Priorato, la Procura, il Refettorio, la cucina vennero conservati quali erano, avendo subito pochi danni nel terremoto settecentesco; furono, invece, rifatti integralmente il chiostro, la chiesa, le cappelle private, le celle dei Padri, la torre dell’orologio. A lavori oramai ultimati, il 2 aprile 1899 venne cantata la prima messa conventuale nella chiesa riedificata; più di un anno dopo, il 13 novembre 1900, la stessa chiesa fu consacrata alla presenza di Mons. Giuseppe Barillari, serrese, vescovo coadiutore di Cariati (Ceravolo 1999: 101-114).

Nel XX secolo

Per la storia del XX secolo vale una bella osservazione di Dom Basilio M. Caminada, per lungo tempo archivista e bibliotecario della Certosa, che sottolinea il valore dell’integrale recupero della simplicitas e della paupertas monastica: «I religiosi - scrive Dom Caminada - non sentono nessuna nostalgia ai fasti di tempi andati: ora possono dedicarsi più esclusivamente all’unico necessario, che è il loro compito di vivere in raccoglimento, nascosti ed occupati col Signore, cogli affari del Padre celeste. Del resto, l’applicazione premurosa ai doveri della vita quotidiana, anche di doveri profani, operativi, hanno guadagnato la stima e la considerazione dei borghesi vicini; in tal modo può essere che i certosini danno un buon esempio, procedendo così alla consacrazione del mondo [...]».

La storia della Certosa di Serra San Bruno nel Novecento è, perciò, povera di avvenimenti esteriori, che ne abbiano, in qualche modo, segnato e determinato le vicende in misura importante. Si può, forse, fare parzialmente eccezione per il pericolo di chiusura, cui il monastero andò incontro intorno alla metà degli anni settanta e che stimolò un concorso di iniziative volte a scongiurare un evento che avrebbe rappresentato una grave “ferita” per la sensibilità religiosa dei calabresi.

Bisogna, tuttavia, ricordare come, accanto ad una curiosità televisiva e da rotocalco, causa spesso di pesanti deformazioni della realtà di questa particolarissima esperienza monastica, si sia sviluppato intorno alla Certosa un più ampio interesse indirizzato a coglierne la profonda testimonianza spirituale e culturale. Alti prelati, politici, intellettuali, durante il secolo scorso si sono accostati al monastero bruniano per rendere omaggio al grande esempio di vita nella fede che i certosini rappresentano.

Il 24 agosto 1923 giunse a visitare la Certosa, come riporta una Cronaca coeva, il principe ereditario Umberto II di Savoia, in compagnia del Contrammiraglio Bonaldi, del marchese della Rocchetta e di altri “tre signori” di cui la Cronaca in parola tace il nome. Il Principe partecipò alla Messa conventuale, visitò il monastero e nel giro di un’ora ripartì.

Nel marzo del 1953 entrarono nel monastero il Presidente del Consiglio Alcide De Gasperi e sua moglie donna Francesca - fatto eccezionale, perché la clausura papale proibisce l’ingresso delle donne - presenti in Calabria per una visita di Stato in seguito ad una disastrosa alluvione. Questa visita era stata preceduta, due anni prima e a motivo della stessa alluvione, da quella del Presidente della Repubblica Luigi Einaudi e della moglie donna Ida.

Il 5 ottobre 1984, durante un importante viaggio in Calabria e in occasione del nono centenario di fondazione dell’Ordine certosino, si trattenne per un’intera giornata prima a Serra e poi in Certosa Sua Santità Giovanni Paolo II. Molto significativi sono i due discorsi - ai monaci della Certosa e ai fedeli riuniti a Santa Maria del Bosco - che il Pontefice tenne in quell’occasione, non mancando di ricordare il particolare carisma dei monaci di San Bruno e l’efficacia spirituale della loro presenza, che pongono la Certosa come il “cuore di questa Regione”.

«Il mio augurio è che da questo luogo - disse il Papa nel discorso rivolto alla comunità monastica - parta un messaggio verso il mondo e raggiunga specialmente i giovani, aprendo dinanzi ai loro occhi la prospettiva della vocazione contemplativa come dono di Dio [...]. Voi da questo monastero siete chiamati ad essere lampade che illuminano la via su cui camminano tanti fratelli e sorelle sparsi nel mondo; sappiate sempre aiutare chi ha bisogno della vostra preghiera e della vostra serenità».

Sette anni dopo, nell’anniversario dell’arrivo di San Bruno in Calabria e della primitiva edificazione della fondazione calabrese, il Papa si rivolse nuovamente ai monaci della Certosa con una lettera indirizzata al priore dell’epoca Dom Gabriele Maria Lorenzi.

«In questa ricorrenza - scrisse, tra l’altro, Giovanni Paolo II in quella circostanza - mi è gradito unirmi alla Comunità di Serra San Bruno ed a tutte le Chiese della Calabria per rendere grazie al Signore del dono fatto a codesta terra e, in particolare, della viva e fedele testimonianza che l’Ordine certosino continua ad offrire ai fedeli [...]. Auspico che codesta celebrazione giubilare possa servire anche a far conoscere meglio la spiritualità certosina, la quale esige che, anche quando si è presi dalle urgenti attività pastorali ed organizzative, l’ideale contemplativo rimanga sempre in cima alle aspirazioni di chi vuole raggiungere la perfezione cristiana. Esorto, pertanto, i monaci di Serra San Bruno a farsi costantemente interpreti presso Dio delle peculiari necessità della Chiesa nello spirito di vera comunione».

A nove secoli dalla donazione di Ruggero il Normanno, confermata da Urbano II, il Papa riproponeva la necessità per la Chiesa e per l’umanità intera di quella vocazione alla solitudine e al silenzio nella quale, come San Bruno scriveva, solo c’è la “beatitudine vera”.

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